نخستین پیامبر

منابع

 
 
۱-سورة بقره(2) آية 30.

2- ترجمة تفسير الميزان، ج1، از دورة 20 جلدي، ص 166.

3-سورة طه(20) آية 115.

4-همان كتاب، صفحات 167 الي 171 با تلخيص.

5-همان كتاب، صفحة 174.

6-سورة بقره(2)، آية 36.

7-سورة بقره(2)، آية 38.
 
۸-سورة اعراف(7)، آية 22.

۹-ولا تقربا هذه الشجره بقره(2)، آيه 35، اعراف(7)، 19.

1۰-ترجمه تفسير الميزان، ج1 ص 178.

1۱- سورة بقره(2) آية 35- اعراف(7) آيه 19.

1۲- طه(20) آيه121.

1۳- اعراف(7) آيه 33.

1۴- بقره(2) آيه 35. – اعراف(7) آية 19.

1۵- طه(20) آيه 117.

1۶- طه(20) آيه 118 و 119.

1۷- سورة بقره(2) آيات 38 و 39.

۱۸- ترجمة تفسير الميزان، ج1، صفحات 179 و 180

۱۹- ترجمه تفسير الميزان، ج1، ص 181.

۲۰- اعراف(7)، آيه 23.

۲۱- همان كتاب، ج1، صفحات 181 و 182.

۲۲- اعراف(7)، آيات 20 و 21.

۲۳- طه(20)، آيه 121 و اعراف(7)، آيه 22 (و بدت لهما سواتهما…)

۲۴- اعراف(7)، آيه 22.

۲۵- اعراف(7)، آيه 23.

2۶-ترجمة آيه 24 سورة اعراف
 
۲۷- سورة سجده(32) آية 7 «كسي كه هر چه آفريد نيكويش آفريد.»

۲۸- ترجمه تفسير الميزان، ج8، صفحات 48-57 (نقل به اختصار).

۲۹- محمد نصيري، شيطان، دشمن ديرينه انسان، چاپ مشعل آزادي، 1351، صفحه 161

۳۰-شرح نهج البلاغه خویى ج 2، ص 63. 

۳۱-اقتباس از تفسیر برهان ، ج 2، ذیل آیات سوره حجر مربوط به داستان آدم علیه السلام با

تغییراتى در عبارات

 

 

 

 

دائرة المعارف تشیع، صفحه 24

 

 

تفسیر ابو الفتوح، جلد 1، صفحه 150

 

بحارالانوار، جلد 57، صفحه 321-322

3- حجر/29 و ص/ 72- "فاذا سویته و نفخت فیه من روح..."

4- بقره/ 31 "انبئونی با سماء هولاء..."

5- بقره/ 32 " قالوا سبحانك لا علم لنا..."

6- بقره/ 33 " الم اقل لكم انّی اعلم غیب السّموات والارض..."

7- در قرآن كریم لفظ "ابلیس" یازده بار و كلمه "شیطان" 88 بار به صور مختلف آمده است. ظاهراً لفظ شیطان وصف است نه اسم خاص ابلیس و به علت دوری از رحمت خدا بر او كلمه شیطان اطلاق شده است.

این واژه بر انسان ها نیز به علت بدكاری و دوری از رحمت بودنشان اطلاق شده است (بقرة/ 14).

8- ص/ 75 " ... ما منعك ان تسجد لما خلقت بیدی..."

9- ص/ 76 "قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین.

10- ص/ 77 و حجر/ 34 "قال فاخرج منها فانك رجیم..."

و این چنین بود كه ابلیس با هفت هزار سال عبادت در بهشت با ترك سجده بر آدم و رد فرمان خدا از درگاه خداوند رانده شد. (مترجم).

11- حجر/ 37 و 38 "فانك من المنظرین. الی یوم الوقت المعلوم."

12- اعراف/ 16و17 "فبما اغویتنی لا قعدنّ لهم..."

13- اسراء/ 64 " و استفزز من استطعت منهم بصوتك..."

14- طه/ 118 " ان لك الا تجوع فیها ولا تعری"

15- بقره/ 35 "و قلنا یا آدم اسكن انت و زوجك ..."

16- اعراف/ 20 "... ما نهاكما ربكما عن هذه ..."

17- اعراف/22 "... ا لم انهّكما عن تلكماالشّجرة..."

18- اعراف/ 23و 24 "قال ربنا ظلمنا انفسنا..."

19- طه/ 123 "قال اهبطا منها جمیعاً..."

بر گرفته از كتاب:

قصّه های قرآن یا تاریخ انبیاء

مولفین: محمد احمد جاد المولی، محمد ابوالفضل ابراهیم، علی محمد البجاوی، السید شحاته.

مترجم: استاد مصطفی زمانی(ره)


[1] ـ التفسير الكبير، ج‌3، ص27.‌

[2] ـ كشف‌الاسرار، ج1، ص151.‌‌

[3] ـ الميزان، ج‌1، ص139.‌

[4] ـ عيّاشي، ج‌1، ص36ـ39؛ عللالشرايع، ج2، ص137؛ نورالثقلين، ج1، ص64 و 65.‌‌‌‌‌‌‌‌‌

[5] ـ الميزان، ج‌1، ص150.‌

کتاب تاریخ انبیاء



+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 19:46  توسط ر.امانی  | 

هابیل و قابیل

سالها از پى هم مى گذشت و فرزندان در آغوش پر مهر پدر و مادر مى باليدند و بزرگ تر مى

شدند. ديگر، هابيل و قابيل و خواهرانشان ، هر يك ، جوانى برومند شده بود. از همان آغاز

جوانى ، قابيل به زمين روى آورد و با راهنمايى پدر، به زراعت پرداخت . هابيل نيز به فراهم

آوردن احشام و گله دارى بز و گوسفند و شتر مشغول شد. خواهران هم به مادرشان حوا

كمك مى كردند. خداوند فرمان داد كه هر يك از آن دو - هابيل و قابيل - به دلخواه خود

چيزى براى خدا قربان كند.

از هر كدام كه مقبول افتاد، خواسته اش بر آورده شود و همسر خويش را خود برگزيند.

آدم ، فرمان خدا را به فرزندان ابلاغ كرد و قرار شد كه فرداى آن روز هر يك ، قربانى خود

را حاضر آورد؛ هر كدام را كه خداوند در آتش قبول خويش ‍ سوزاند، همان برنده خواهد بود.

هابيل ، بهترين شتر سرخ موى جوان و زيبايى را كه در گله خود داشت حاضر كرد و به سوى

قربانگاه به راه افتاد. زير لب ، چيزهايى مى گفت :

-- خداوندا! شرمنده احسانهاى توام . مى دانم كه هر چه دارم از توست . با سپاس از نعمت

هايى كه به من عطا كرده اى ،

اينك در اجراى فرمان تو، ميان داده هاى تو، از اين شتر بهتر نداشتم ،

و گرنه همان را به قربانگاه مى آوردم . خداوندا! تو به لطف بزرگ خود، اين قربانى ناچيز را

ازمن قبول كن !

اما قابيل ، از ميان گندمهاى بسيار و گوناگون خود كه ذخيره داشت ، قدرى گندم نامرغوب

برداشت و به قربانگاه برد!

با خود انديشيد: گندم هاى مزرعه پايين ، با آن دانه هاى طلايى و شفاف - كه چشم را خيره

مى كند.

- به راستى حيف است كه در آتش قربانگاه سوزانده شود؛ حالا كه قرار است بسوزد، چه

بهتر گندم هاى مزرعه بالا را كه چندان كشيده و مرغوب نيست ، به قربانگاه ببرم .

هر دو به انتظار ايستاده بودند و هر يك به پذيرفته شدن قربانى خود اميدوار بود.

لحظه اى بعد، آتش انتخاب الهى در رسيد و در پيش چشم همه ، در تن شتر گرفت !

هابيل ، به نشانه سپاس ، به سجده در آمد.

قابيل ، كه در تقديم قربانى اخلاص نورزيده بود، برآشفت و سخت اندوهگين شد.

اما چاره اى نبود و ابهامى وجود نداشت . ناگزير، از ازدواج با خواهر توامان خود دل كند

و هابيل ، با خواهر زيباى او ازدواج كرد.

به اين ترتيب ، غائله ازدواج از ميان برخاست . اما كينه برادر در دل قابيل نشسته بود و

هر روز، آتش آن بيشتر زبانه مى كشيد.

يك روز كه هابيل با گله خود از كنار مزرعه قابيل مى گذشت ،

قابيل به او گفت :

- هابيل ! سرانجام تو را خواهم كشت . من هر وقت تو را مى بينم ، به ياد شكست خود

مى افتم . تا تو را از ميان برندارم ، راحت نخواهم شد.

-- برادر عزيزم ! اگر قربانى تو قبول نشد، گناه من نيست . خداوند قربانى را تنها از

پرهيزكاران مى پذيرد.

چاره ، كشتن من نيست ، در پرهيزكارى است . حتى اگر قصد كشتن من كنى ، متعرض تو

نخواهم شد و تو را نخواهم كشت ؛ زيرا من از پروردگار عالم ، هراس دارم . دست از اين

خيال باطل بدار و از ارتكاب اين گناه ، عالم بيم داشته باش . زيرا به دوزخ خواهى رفت كه

كيفر ستمكاران است .

بهتر است به خاطر اين فكرهاى بد، از خدا طلب عفو و آمورزش كنى .

به خاطر داشته باش كه ابليس ، وقتى كه با فريب و نيرنگ ،

پدر و مادر را از بهشت بيرون راند،

به آدم گفت : با فرزندان تو بر روى زمين بيشتر كار خواهم داشت و از راه وسوسه و اغواى

هيچ  يك از آنان رو بر نخواهم تافت .

در سينه قابيل ، ديو كينه بيدار شده بود و جز به كشتن برادر، آرام نمى گرفت .

سرانجام در يك روز، آنچه نبايد بشود، شد.

آن روز قابيل مى دانست كه برادرش كدام سو در كوهپايه هاى اطراف گله خود را به چرا

برده است . پس به همان سو شتافت .

چشمانش دو كاسه خون بود. آتش كين خواهى به جانش افتاده بود و او را ملتهب مى كرد

و بر سرعت قدمهايش مى افزود.

گله را از دور ديد.

از كنار راه ، سنگ بزرگى برداشت و به همان جانب پيش ‍ رفت . ابتدا برادر را نديد.

لحظه اى مى چرخيد، سر بر سنگى گذاشته و معصومانه به خواب رفته بود. به طرف او شتافت .

كينه ، پرده اى تار در پيش چشم او كشيده بود. نه بى گناهى و پاكى برادر را مى ديد و نه پليدى

كردار خود را بالاى سر برادر ايستاد و به او نگريست كه گيسوان انبوهش دور چهره زبياى او

ريخته و گرماى ملايم آفتاب پاييزى ، روى پيشانى و بنا گوشش ، در بن موها، عرق نشانده بود

چون قطره هاى شبنم كه بر ورق گل .

سينه ستبر و مردانه اش ، با هر نفس كه مى كشيد بالا و پايين مى رفت ، چون زورقى كه بر

امواج بركه اى آرام ، رها شده باشد و دستهايش چون دو پاروى بلند، در دو سوى اندام

كشيده اش ، افتاده بود شايد در خواب ، با همسر خود، درباره فرزندى كه در راه داشتند،

سخن مى گفت زيرا سايه لبخندى شيرين ، روى لبهايش به چشم مى خورد..

اما قابيل ، ديگر چيزى نمى ديد؛ كينه ، او را كور كرده بود و اينك با سنگى گران در دست ، بالاى

سر برادرايستاده بود...


و سرانجام ، آن لحظه شوم در تاريخ بشرى فرا رسيد، لحظه سقوط و تباهى ، لحظه ستم ،

لحظه خشم عنان گسيخته ، لحظه كشتن برادر: قابيل ، چون ديوى كژ آيين ، سنگ را با تمام نيرو

بالا برد و بر سر برادر كوبيد.

و خون ، از چشمه ها جوشيد و آسمان تيره شد و زمين لرزيد و نخستين سنگ بناى ستم ،

در جهان ، نهاده شد.

تن هابيل ، نخست ، تكانى سخت خورد و همزمان ، آهى كوتاه كشيد؛ سپس ‍ چشمان به خون

آغشته اش را لحظه اى گشود به برادر كه بالاى سرش ‍ ايستاده بود نگريست و آنگاه به آسمان

نگاهى كرد و پلها را فرو بست . رعشه اى در تنش افتاد، يك دو بار، پا را بر خاك كشيد و سپس

از حركت ايستاد...

اينك جاودانه به خواب رفته بود....

نسيمى مى وزيد و گيسوان انبوه آغشته به خونش را - و نيز يك دو شقايق را كه در كنار كالبدش

رسته بود

- به نوازش تكان مى داد...

قابيل كه گويى تازه از خوابى گران برخاسته بود، ابتدا مبهوت و گيج ، به پيكر بى جان برادر چشم

دوخت . زانوانش سست شد و بى اختيار در كنار او زانو زد و سپس سر بر سينه برادر نهاد و

در تيرگى اندوه و پيشيمانى غرق شد.

ناگهان از يادآورى اينكه با پيكر برادر چه كند، بر خود لرزيد: چگونه آن را از ميان بردارد كه پدر

و ديگران در نيابند؟

سراسيمه برخاست و حيران به هر سو نگريست .

نخست پيكر برادر را بى اراده بر دوش كشيد و چون ديوانگان گامى چند، هر سوى دويد...

سپس چون اين كار را بيهوده يافت ، پيكر را بر زمين نهاد و به فكر فرو رفت اما گويى در

 سرش آتش زبانه مى كشيد. هيچ فكرى به خاطرش نرسيد و راه به جايى نبرد.

پشيمانى از ستمى كه روا داشته بود و درماندگى ، چون عفونت تمام اندرونش را از احساس بدى

انباشته بود. طنين آه كوتاهى كه برادر در واپسين لحظه حيات از جگر كشيده بود، انگار هنوز در

كوه و دشت مى پيچيد و سوزش نگاه چشمان زيبا و خون آلود و پر ملامتش ، دل قابيل را پاره

پاره مى كرد... تمام روزهاى بلند و زيباى دوران كودكى ، اينك از پيش چشمش ‍ مى گذشت :

تمام آن لحظه ها كه او و برادرش ، شاد و بى خيال ، دست در دست در حاشيه رودخانه ها و در

مزارع به دنبال پروانه ها، مى دويدند.

تمام آن شبهاى سرد زمستانى كه با برادر آغوش در آغوش مى خفتند تا با گرماى تن خود،

يكديگر را گرم كنند.

روزى را به خاطر آورد كه پدر، بز كوهى ماده اى همراه نوباوه اش به دام انداخته و به خانه

آورده بود و او و برادرش به تقليد از آن نوباوه ، از پستان پر شير آن بز، شير مى مكيدند...

شرم و بزرگوارى و مهربانى برادرش را در نوجوانى و گذشت و انصاف و جوانمردى اش را در

ايام جوانى ، از خاطر گذراند...

دلش از ياد آورى تمام اين خاطره ها فشرده مى شد، در همان حال دغدغه بزرگ او -

پنهان كردن كالبد بى روح برادر - هر دم او را نگران تر مى ساخت . اگر همان جا مى ماند،

بى ترديد پدر يا همسر هابيل ، به دنبال گله به آنجا مى آمدند. از تصور اندوه مادر و رنج پدر،

هراسان شد. چنان درمانده بود كه نمى دانست چه بايد بكند. در تمام عمر، كشته انسانى نديده

بود. سرانجام خداوند، كلاغى را برانگيخت تا با شكافتن زمين ، گردويى را كه به منقار داشت

در پيش چشم او در خاك كند و آن را پنهان سازد.

قابيل دريافت كه بايد برادر را به همين صورت به خاك

بسپارد. اما ناگهاناحساس ‍ حقارت كرد و سخت متاءثر شد با خود گفت : واى بر من كه از اين

كلاغ  نيز كمترم !

بدين ترتيب ، داستان نخستين خانواده بشرى با اين سرانجام دلگزا به پايان رسيد.

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 19:30  توسط ر.امانی  | 

محل هبوط آدم

در اخبار آمده است كه آدم(ع) به هند، حوّا به جدّه، و ‌ابليس به بصره فرود آمدند.[1] برخي از

روايات محل هبوط آدم را كوه سرانديب در سرزمين هند، حوّا به جدّه، و ‌ابليس به اُبله، آن سوي

مشرق مي‌دانند.[2]از امام صادق(ع) در حديثي طولاني روايت شده كه فرمود: آدم(ع) آغاز

حركتش از هند بوده و جايي كه  نخستين قدم را نهاد همان موضع قدم عمران و آباداني بود

و ما بين هر قدم او صحراهاي بي‏آب و علفي بود تا سرانجام به نزديك محل كعبه رسيد و برآن

طواف كرد.

 

قول مشهور در روايات نقل شده از ائمّه اطهار(ع) اين است كه آدم(ع) به

كوه صفا در مجاورت كعبه فرود آمد، و حوّا بر كوه مروه قرار گرفت، ولي بين اهل سنّت مشهور

است كه آدم بر كوهي در سرانديب به نام كوه نور نازل شده و حوّا در شهر جدّه نازل گشته است.

ولي اهل حديث اخبار مشابه اين را حمل بر تقيّه نموده‏اند.طبق روايتي از امام صادق(ع) آدم بر

كوه صفا فرود آمد و نام‌گذاري اين كوه به صفا به دليل فرود آمدن «صفي‌اللّه» بر آن است و حوّا

بر كوه مروه فرود آمد و چون «مرأة» (زن) بر آن فرود آمد، آن را مروه  ناميدند.[3]

علاّمه طباطبايي مي‌گويد: امام علي(ع) در پاسخ مرد شامي كه پرسيده بود: پر ارج‌ترين مكان

بر روي زمين كجا است؟ فرمود: مكاني به نام سرانديب كه آدم از آسمان در آن جا هبوط كرد.

از روايات فراواني استفاده مي‌شود كه آدم(ع) در سرزمين مكّه فرود آمده است.[4] به گفته

علاّمه طباطبايي، جمع ميان اين روايات اين است كه بگوييم: آدم اوّل به كوه سرانديب و بعد

به مكّه هبوط كرده است.[5]آدم(ع) پس از آن‌كه به سرزمين مكّه قدم گذاشت چهل روز در

فراق جوار قرب الهي و بهشت و نعمات آن، و انجام خطايي كه مرتكب شده بود و براي جدايي‌اش

از حوّا به گريه و زاري پرداخت. پس از آن از جانب خدا به تعليم جبرئيل كلماتي را تلقّي نمود و

در جوار كعبه و در مكان ملتزم و حطيم با آن كلمات از خطاي خود طلب بخشش نمود.

در پاره‌اي از روايات آمده است كه آدم(ع) قريب به سيصد سال در فراق بهشت و جوار قرب

الهي گريست تا اينكه جبرئيل او را به مكّه راهنمايي نمود. و بعد از ساخت كعبه براي انجام

مناسك حجّ او را به عرفات آورد و در آنجا حوّا را پيدا كرد.

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 19:7  توسط ر.امانی  | 

آدم و حوا روی زمین

 خداوند مهربان ، آدم و حوا را در بهشت جاى داد.

نخستين چيزى كه در بهشت ، آدم و حوا را مجذوب خويش ساخت ، هواى پاك ، ملايم ، لطيف و

عطر آگين آن بود. آنگاه روشنايى دل انگيز آفتاب كه همه جا، چون فرشى زرين ، گسترده بود.

هوا نيز نه گرم و نه سرد و هميشه بهار بود. ديگر، رنگارنگى موجودات به ويژه چشم نوازى و

تنوع گياهان ، چشمه ساران ، درياچه ها، آبگيرها، كوهها، تپه ها، جنگلها، باغها و خلنگزارها،

و نيز فراوانى ميوه ها و خوردنيها وآشاميدنيها بود.

آدم و حوا، پا به پاى يكديگر، به گردش و كشف زيباييهاى بهشت پرداختند: گاه از بيدستانهاى

بسيارمى گذشتند كه بر دو سوى جويبارهاى زلال سايه انداختند و شاخساران افشان خود را در

آينه آبرها كرده بودند.

گاه به هامونى گسترده مى رسيدند كه سراسر آن از خلنگهاى معطر و بابونه ها

و گلهاى سپيد و نيز زنبقها و لاله ها و شقايقها انباشته بود؛ با چشم اندازى سرشار از تركيب

جادويى رنگها كه با نوازش نسيم هر رنگ مى باخت و رنگ مى برد. گاه از گذرگاهى در ميانه

كوهساران مى گذشتند؛ يا از دهانه غارى كه صخره هاى اطراف آن پوششى زبرجدگون از

سرخس داشت و از پيشانى غار تا زمين ، آبشارانى نرم ، به سان پرده اى از حرير،

فروهشته بود.

گاه در جنگلى انبوه و فشرده بود، زير درختهاى تناور و پر سايه ، به جستجوى چشمه آبى

مى پرداختند. اين درختان ، با برگريزان زيباى خود، سطح شفاف چشمه هاى جنگلى را پنهان

مى داشتند و چه لطفى داشت آن هنگام كه آدم يا حوا، برگها را با دست كنار مى زدند و چهره

خويش را در زلال آينه فام آن مى شستند.

زيباتر از همه ، دنياى پرهياهوى جانداران ، به ويژه پرندگان بود. مرغان بهشتى ، با رنگ آميزى

خيره كننده و افسونگرانه بال و پرشان ، جلوه اى شگرف داشتند و با آواز روح نواز خويش ،

نغمه هايى از موسيقى طبيعت را در فضا مى پراكندند. تنوع شكل و اندازه آنها نيز بسيار ديدنى

بود: برخى به كوچكى پروانه بودند و برخى به بزرگى عقابهاى بال گستر دور پرواز كه طنين

صدايشان ، تمام آغوش يك دره را از سيطره موسيقى مى انباشت .

به جز پرندگان ، موجودات زيباى ديگر، از آبزيان رنگارنگ گرفته تا خزندگان و چرندگان و

وحوش همه و همه ديدنى بودند.

آن دو گاه ساعتها در كنار آبگيرى مى نشستند و حركت ماهيان را در بلور واره آب مى نگريستند.

گاه با نوباوه زيباى غزالى در خلنگزارهاى مى دويدند و او را تا كنار مادرش همراهى مى كردند

و سپس به تماشاى شير نوشيدنش از پستان مادر مى ايستادند.

در بهشت همه چيز درخشان ، ديدنى ، شفاف و چشمگير بود:

گلهايى به ظرافت خيال ، گلهايى به روشنايى حباب آب ، گلهايى افشان ، گلهايى پريشان ؛

گلهايى كه دور درختى پيچيده و چرخيده و بدان پيوسته و از آن فرارفته و سپس از بلندترين

شاخسار آن ، افشان ، دوباره تا زمين باز گشته بودند...

گلهايى كه در آبگيرهاى شفاف ، زير آب روييده و كف آبگير را زينت داده بودند و نيلوفرهایی

كه بازوان را بر آب رها كرده بودند.

مهم تر از همه آنكه پروردگار بزرگ ، به آدم و حوا رخصت داده بود كه از همه آن نعمتها

 برخوردارباشند و از همه خوردنيها، هر قدر و هر گاه كه دوست مى داشتند، استفاده برند.

 تنها و تنها، خداوند آنان را از خوردن ميوه يك گياه باز داشته بود: گندم .

هنگامى كه خداوند، آنان را در بهشت جاى مى داد، اين گياه را به ايشان نشان داد و فرمود كه به

آن نزديك نشوند. نيز به ايشان يادآور شد كه شيطان در كمين آنان است ، مبادا ايشان را بفريبد.

آدم و حوا، گاهى در گشت و گذار خود، اين گياه را از دور مى ديدند، اما بنا به فرمان الهى ،

هرگز به آن نزديك نمى شدند.

بارى ، آن دو، در كمال آسايش و نيكبختى ، در بهشت روزگار مى گذرانيد.

بعد از آن که شیطان از بهشت بیرون شد، تصمیم قاطع گرفت که با هر نقشه و حیله اى که شده ،

باز خود را به بهشت برساند و انتقام خود را از آدم بگیرد، فکر کرد که از راه معمولى و عادى

واردشود، دید نگهبانان بر در بهشت هستند مانع او مى شوند؛ رفت کنارى و به انتظار ایستاد.

اول طاووس ‍ را دید، از او خواهش کرد که او را داخل بهشت کند اما قبول نکرد. ناگهان

چشمش افتاد بر بالاى دیوار، دید مارى بالاى دیوار قرار دارد.

(تا آن روز مار یکى از حیوانات زیبا و خوش رنگ بهشت بود، و مثل سایر حیوانات

دیگر چهار دست و پا داشت . - شیطان جلو آمد و گفت :اى مار! مرا داخل بهشت کن ،

تا اسم اعظم الهى را به تو تعلیم کنم . مار گفت : ملائکه ، نگهبان در بهشت هستند تو را

مشاهده مى کنند و نمى گذارند داخل شوى .

شیطان گفت ، مرا داخل دهان خود کن و آن را ببند و به این وسیله مرا داخل بهشت کن ، مار هم

فریب او را خورد و همین کار را کرد و او را در دهان خود جاى داد - این بود که در میان

دندانهاى مار سم پدید آمد؛

چون جایگاه شیطان شد- وقتى مار به این وسیله او را داخل بهشت نمود، شیطان هم کار خود را

کرد، آدم علیه السلام و حوا علیه السلام را وسوسه نمود تا فریب خوردند. گفت : اسم اعظم را

که قول دادى به من تعلیم کن ، در جواب گفت : اى مار! من اگر اسم اعظم را مى دانستم ، احتیاج

به تو نداشتم که مرا داخل بهشت کنى - من با همان اسم اعظم داخل مى شدم .

۲- روایتی دیگر میگوید که شیطان مخفیانه تا نزدیک بهشت آمد، طاووس که یکى از زیباترین ،

خوش ‍ آوازترین ، خوش رنگ ترین و خوش بوترین پرندگان بهشت بود و تمام پر و بال آن به

جواهرات بهشتى آراسته و دایما حمد و ثناى الهى بر زبانش بود و از زیبایى آن ، ملائکه در

 شگفت بودند،

از بهشت بیرون آمد و مى خواست دو مرتبه داخل شود که شیطان او را دید. به نرمى گفت :

اى خوش رنگ ترین و زیباترین و خوش صورت ترین ، خوش صوت ترین و عجیب الخلقه ترین

پرندگان ! تو پرنده اى از پرندگان بهشتى هستى ؟ گفت : من طاووس بهشتم ، لیکن تو که هستى

که مثل رانده شدگان و مثل کسى که دیگرى او را تعقیب کرده باشد حیران و سرگردانى ،

وحشت سر تا پاى تو را گرفته است ؟

گفت : من فرشته اى از فرشتگان عالم بالا هستم که مدت مدیدى با ملائکه مقرب الهى خدا را

عبادت مى کردیم و یک چشم به هم زدن از عبادت و بندگى غفلت نکردم و سستى در من پیدا

نشد،حال آمده ام که بهشت و آن چه را که خداوند به بهشتیان وعده داده تماشا کنم . آیا

مى توانى مرا وارد بهشت کنى تا سه کلمه به تو بیاموزم که هرکس این سه کلمه را بداند

هرگز پیر و مریض نشود، نمیرد و همواره زنده باشد؟ طاووس گفت : واى بر تو، چه مى

 گویى ؟ مگر اهل بهشت پیر ومریض مى شوند؟ مگر آنان در بهشت مى میرند؟

شیطان گفت : بلى ، اهل بهشت ، هم پیر و مریض مى شوند و هم مى میرند، مگر کسانى که این

کلمات پیش آنها باشد. آن ملعون براى اثبات حرف خود قسم دروغ خورد! طاووس چون فکر

نمى کرد کسى به دروغ به خدا سوگند بخورد به حرف او اعتماد کرد و گفت :

گرچه من احتیاج به این کلمات ندارم ، ولى مى ترسم که رضوان و خازنین بهشت متوجه شدند

و بفهمند که من تو را داخل کردم ؛ ولى من مار را که سید و بزرگ حیوانات بهشت است پیش تو

مى فرستم ؛ زیرا او مى تواند تو را داخل کند. بعد از آن گفت و گوها، طاووس پیش مار آمد و آن

چه را شنیده بود، براى او نقل کرد. مار گفت : من و تو به این کلمات احتیاج نداریم . طاووس

گفت : ولى من قول داده ام که تو را پیش او فرستم . تا دیگرى به این کار سبقت نگرفته ، تو زودتر

 پیش او برو، و او را داخل بهشت کن ومارهم چنین کرد.

او از پشت شاخه هاى انبوه درختان ، آنان را زير نظر مى داشت و مى ديد كه آن دو، همه جا در

كنار يكديگر، كامياب و برخوردار از نعمت هستند. نيز گاه با هم به نيايش پروردگار بزرگ و نماز

اومى ايستند و او را تقديس مى كنند و به پيشگاه او سجده مى برند و پيشانى بر خاك مى سايند.

گاه از ديدن شگفتيهاى خلقت در بهشت گلى زيبا، آبگيرى درخشان ، پرنده اى با رنگى هو شربا

- عظمت پروردگار را به يكديگر يادآور مى شوند و خداى را تسبيح مى گويند.

شيطان ، در آتش كينه و حسد مى سوخت و در پى يافتن راهى بود تا بتواند به آن دو نزديك شود.

زيرا كه آنان به فرمان خداوند از او سخت دورى مى كردند. اما شيطان دست بر نمى داشت ،

يعنى حسد نمى گذاشت كه دست بردارد. پس بر آن شد كه از عاطفى بودن حوا سوء

استفاده كند و از طريق او كم كم به هر دو نزديك شود و وسوسه خويش را بياغازد. شيطان ،

داستان آن گياه ممنوع را مى دانست و مى دانست كه تنها راه محروم كردن آدم و حوا از آن همه

 نعمت و آسايش و نيكبختى ، همان گياه است . اما چگونه مى توانست آنان را وادار كند كه از آن

 گياه بخورند،در حالى كه هنوز نتوانسته بود حتى يك كلمه با آنان سخن بگويد.

سرانجام ، پس از چاره جوييهاى بسيار، به اين نتيجه رسيد كه خود را بيشتر نشان دهد و فاصله

خويش را با آنان كمتر كند، تا رفته رفته حالت بيگانگى و رمندگى آنان از بين برود و آنگاه اين

فرصت به دست آيد كه در مقام ناصحى مشفق ، با آنان سخن بگويد.

يك روز، در گذرگهى تنگ ، شيطان بر سر راه آدم و حوا سبز شد و آنان به ناگزير با او رويارو

شدند. آدم به او گفت :

-- از سر راه ما كنار رو اى نفرين شده خداوند!

-- مرا ببخشيد، اما من سخن بسيار مهمى دارم كه بايد به شما...

-- ما هيچ سخنى با تو نداريم ، دور شو! نفرين خدا بر تو باد!

-- اما من ، درباره آن گياه ...

آدم ، برافروخته ، به او نهيب زد:

-- گفتم دور شو، ما هيچ حرفى از تو نخواهيم شنيد.

شيطان ، ناگزير از سر راه آنان كنار رفت ؛ اما در دل احساس مى كرد كه سرانجام پيروز خواهد

شد. چند روز ديگر، دوباره بر سر راه آنان ايستاد. اين بار، به آنان گفت :

-- شما به سخن من گوش دهيد، اگر نادرست بود نپذيريد. اى آدم آيا نمى خواهى گياه جاودانگى

را به تو نشان دهم ؟ من به خدا سوگند مى خورم كه خيرخواه شما هستم . مى خواهم گياهى را

به شما نشان دهم كه اگر از آن بخوريد، جاودان خواهيد بود و هرگز پير نخواهيد شد و نخواهيد

مرد و همواره در بهشت خواهيد ماند.

آدم ، دوباره بر آشفت . مى خواست با كلماتى سخت و درشت ، شيطان را براند. اما حوا به او

گفت :

-- آدم ! او سوگند مى خورد كه خير ما را مى خواهد. چرا بايد از شنيدن حرفهاى او به ما زيان

برسد؟ شيطان ، از اين حرف او استفاده و بار ديگر گفت :

-- سوگند به خداوند بزرگ كه راست مى گويم . اين درخت و ميوه آن نه تنها زيانى براى شما

ندارد، بلكه شما را جاودان خواهد كرد. هر چند خداوند مرا از خود رانده است ، اما بزرگى و

 خدايى او را كه نمى توانم انكار كنم . به خداوندى خدا سوگند اگر شما از ميوه اين گياه بخوريد،

جاودان خواهيد شد. مگر نه اين است كه درخت نيز، مثل هزاران هزار گياه ديگر، در بهشت براى

شما آفريده شده و يكى از نعمتهاى الهى براى شماست ؟...

شيطان ، آن قدر به وسوسه خود ادامه داد كه سرانجام سست شد و هيچ نگفت . گويى اخطار

 پروردگار بزرگ خود را فراموش كرده بود. براى شيطان كه آماده فريب دادن او بود، همين

 سكوت كافى بود. پس بى درنگ از ميوه آن گياه چيد و او ابتدا به حوا و سپس به آدم داد....

 

آدم و حوا، سخت دل نگران بودند.به محض اينكه شيطان يقين كرد آنان ميوه را خورده اند، صداى

 قهقهه شادمانه و چندش آورش در فضا

پيچيده و فرياد برآورد:

-- اى آدم ، وجود تو باعث شد كه من از مقام قرب الهى رانده شوم . ديدى كه چگونه انتقام خود

را گرفتم و تو را از بهشت محروم كردم ؟ با اين همه ، بدان كه با تو و فرزندان تو، بر روى زمين

بيشتر كار خواهم داشت و خواهى ديد كه از وسوسه و اغواى هيچ يك از آنان رو بر نخواهم تافت .

يكباره ، تمام جامه هايى كه بر تن آدم و حوا بود و بدن آنان را پوشيده مى داشت فرو ريخت .

آنان خود را عريان ديدند و به ناچار و با شتاب ، تن خود را با برگ درختان بهشت پوشاندند.

خداوند فرمود:

-- اى آدم و حوا، آيا به شما نگفتم كه به اين درخت نزديك نشويد؟ آيا نگفتم كه شيطان دشمن

آشكار شماست ؟

آنان ، پشيمان و اندوهگين ، رو به درگاه خدا بردند و گفتند:

-- پروردگارا، ما به خود ستم كرديم . اگر ما را نبخشايى و بر ما رحمت نياورى ،

از زيانكاران خواهيم بود.

خداوند توبه آنان را پذيرفت و بر آنان رحم كرد در عين حال ، زمين را مسكن آنان قرار داد و از

اين رو، به آنان فرمود:

-- اينك فرود آييد؛ برخى دشمن برخى ديگر. شما را در زمين ، تا هنگامى معين ، قرارگاه و

برخوردارى خواهد بود.

پس آنگاه طوفانى برخاست : همه جا تاريك شد و صداهاى مهيب در همه جا طنين افكند. لحظاتى

 بعد، آدم و حوا، هر يك خود را در بيابانى خشك و بى آب ، در زير آفتابى سوزان يافت .

آنان دانستند كه ديگر رفاه و نعيم بهشت به پايان آمده است و از آن پس در جايى زندگى خواهند

كرد كه هر چيز و هر كردار، در آن از دوگانگى كفر و ايمان ، هدايت و گمراهى و مسئووليت و

اختيارتهى نيست .

 هر كس در هر كردار و هر حركت و هر انتخاب ، اگر در سوى خدا قرار گرفت ،

رسته است و اگر از ياد و رضاى خدا اعراض كرد و روگرداند، به شيطان وابسته است .

آدمى در انتخاب راه خويش مختار ولى بايد بداند كه در همان حال مسؤ ول است .

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 19:4  توسط ر.امانی  | 

آفرینش آدم و حوا

خداوند تواناى دانا، كائنات را بهنجار آفريده و هستى ، از او پيدايى يافته است : آسمانها پا برجاى و هر
 
يك برجاى خويش استوار؛ و زمين نيز استوار است

و بر آن ، كوهها ايستاده و دشتها، خفته و اقيانوسها، موج انگيز و چشمه ها و رودها، روان و

گياهان ، بارور و آفتاب ، در سپيده آفرينش گرما بخش و روز فروز و با پرتو حياتبخش خويش ،

بى شتاب در پويش و ماه ، در تابش شباهنگام ، فريبا و در حركت آرام خود بر سينه تيره شب،

چون خيزش مرواريد است

 برمخمل سياه ....

 

در اين ميان ، جاى آدمى خالى است و خداوند اراده فرموده است تا (( آدم )) را از عدم بيافريند  و

هستى را با او معنا بخشد و جمال آسمانى خود را در آيينه زمينى چهره او بنگرد و او را جانشي

خويش ‍ كند  زيرا از آن پيش ، امانت (( خلافت خود )) را بر آسمانها و زمين و كوهساران ،

عرضه فرموده بود و آنان از پذيرش آن ، سر باز زده بودند و اينك اراده فرموده است تا اين امانت

 را بر دوش (( آدم )) نهد.

پس ، به فرشتگان - همه - فرمود:

- برآنم تا از خاك ، بشرى برآورم ، و آنگاه از روح خويش در او بردمم ؛ پس ‍ چون او را به

اعتدال آفريدم و از روح خود در او دميدم ، همه بر او سجده بريد.

فرشتگان ، نخست عرضه داشتند:

-- پروردگارا! با دانشى كه به ما عطا فرموده اى ، آگاهى داريم كه كسى را خلق خواهى كرد

 در زمين تباهى خواهد افكند و خونها خواهد ريخت ؛ و حال آنكه ما تسبيحگوى و تقديس كننده تو

هستيم .

خداوند فرمود:

-- من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد.

فرشتگان ، به احترام و شگفتى در تكوين آدم مى نگريستند. آسمان ، در حيرت ايستاده بود

 

به اراده الهى ، اندك اندك ، گل آدم شكل گرفت و اندام ، به گونه اى موزون ، فراهم شد. سپس از

گل بازمانده از دنده زيرين آدم ، همسر او حوا نيز فراهم آمد.

اين دو اندام ، در كنار يكديگر همچنان كالبدهايى بى روح بودند. راستاى قامت آدم ، اندكى از حوا

بلندتر، و فراخناى سينه اش ، كمى گسترده تر بود و عضلاتش محكمتر و در كمال موزونى

ستبرتر با ابروانى پر پشت و بينى كشيده و چشمانى درشت .

حوا، با لطافت اشك و گل ، زنى كامل و با گيسوانى كشيده ، و اندامى موزون ، چون آدم ، اما

هزار بار لطيف تر و ظريف تر.

سرانجام ، آن لحظه الوهى بزرگ در رسيد و خداوند، از روح ربوبى خويش ، در آدم و حوا دميد.

آن دو كه تا لحظه اى پيش ، دو تنديس همگون اما بى روح و ساكن بودند، اينك پلكهايشان به هم

مى خورد و سينه هايشان هوا را به درون خويش ‍ مى كشيد و اندامهايشان به حركت در مى آيد و

قلبهايشان به تپش مى افتاد.

و اكنون در سينه هر دو، دلى مى تپد كه در آدم ، انگار معجونى است از خميره مهر و عشق و از

 پولاد و آب ، با غمها و شادى هايى بزرگتر و ناپيداتر و در حوا، گويى ، نخست از اشك و شادى

است وآنگاه از عفت و عاطفه و نيز از عشق و مهر مادرى ...

فتبارك الله احسن الخالقين .

پس آنگاه خداوند، دانش تمام اسماء را در حيطه كاينات ، به آدم آموخت و سپس از فرشتگان

خواست تا اگر مى توانند، او را از اين اسماء با خبر سازند.

فرشتگان ، فرومانده و مبهوت ، شرمسارانه پاسخ دادند:

-- پروردگارا، منزه باد نام تو، ما هيچ دانشى جز آنچه خود به ما آموخته اى نداريم ، همانا دانا و

فرزانه تويى .

پروردگار، به آدم اشارت فرمود تا آنان را خبر دهد. آدم ، بى درنگ فرشتگان را از آنچه خداوند

امر فرموده بود، آگاه كرد و خداوند به فرشتگان فرمود:

-- آيا به شما نگفتم كه من پنهان آسمانها و زمين را و هر چه را آشكار و يا نهان مى داريد،

مى دانم ؟

اينك ، همه بر آدم سجده بريد. به فرمان خداوند، يكباره ، همه فرشتگان الهى ، در سراسر

 آسمانها و همه جا، در برابر آدم به سجده در آمدند.

در اين ميان ، شيطان كه از آتش آفريده شده بود و جن بود و از فرشتگان نبود -- هر چند با

عبادتهاى بسيار خود را به مقام فرشتگان رسانده بود -- ناگهان از سر غرور و خودبينى و كبر،

از بندگى خداوند و اطاعت فرمان او سر پيچيد و بى راه شد. او به خويش نگريست و خود را فراتر

ديدو سر خم نكرد. سجده نبرد و ايستاد و از ناسپاسان شد.

خداوند به او فرمود:

-- با وجود فرمان من ، چه چيز تو را از سجده برآدم بازداشت ؟

-- من از او بهتر و بر ترم ؛ تو مرا از آتش و او را از خاك آفريده اى .

پروردگار فرمود:

-- از اين جايگاه و مقام آسمانى فرو شو. اينجا جاى آن نيست كه خود را بزرگ ببينى .

بيرون رو كه از زمره فرومايگانى . 

-- از اين جايگاه و مقام آسمانى فرو شو. اينجا جاى آن نيست كه خود را بزرگ ببينى .

بيرون رو كه از زمره فرومايگانى .

شيطان كه خود را در آتش قهر الهى يافت و دانست كه ديگر راه نجاتى ندارد، به مهر و

راءفت پروردگار پناه برد و از خداوند خواست كه او را تا روز باز پسين مهلت دهد و وانهد.

خداوند فرمود:

-- به تو مهلت داده شد.

چون شيطان دانست كه تا روز باز پسين مهلت يافته است و تا آن روز در امان خواهد بود،

بار ديگر گستاخى آغاز كرد و با بى شرمى به خداوند گفت :

-- به خاطر اين گمراهى كه نصيب من كردى ، بر سر راه راست فرزندان آدم به كمين خواهم

نشست و آنگاه از پيش روى و پس پشت و راست و چپ ، بر آنان خواهم تاخت و تو بيشتر آنان

را سپاسگزار نخواهى يافت .

پروردگار فرمود:

-- از آسمان ، نكوهيده و رانده ، بيرون رو. دوزخ را از تو و هر كس از بنى آدم كه از تو

پيروى كند، پر خواهم كرد! اما بدان كه بر بندگان من چيرگى نخواهى داشت ، مگر آن گمراهانى

كه به ميل خويش از تو پيروى كنند.

شيطان ، رانده و مانده از آسمان و قرب الهى ، تا جاودان بيرون شد.

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 18:42  توسط ر.امانی  | 

آفرینش1

آفرینش در مذهب به شیوه ی خالص ربط دادن جمادی و نامی و حیوان و انسان به خدا دلالت می

کند. جملگی مؤمنان به خدا بر این اند که هر چه وجود دارد متکی بر ذات خداست و پرستش و

لازمه ی سعادت والاست.

با این حال، مؤمنانی که لفظ «آفرینش» به کار می برند، می خواهند از برتری خدا و استقلال

آدمیان دفاع کنند.

کلام مسطور در اعلامیه ی استقلال [آمریکا] (1776)، مبنی بر اینکه « ... جمله آدمیان

برابر آفریده  شده اند و آفریدگارشان حقوق غیر قابل انتقالی به آنان عطا کرده است».

متضمن این عقیده است که آدمیان، آزاد در پیشگاه خدا، در نهایت در برابر وی مسئول اند.

معتقدان به «آفرینش» اتفاق نظر ندارند که منظور از آن دقیقاً چیست،

گواینکه غرض از این لفظ تبیین این عقیده است که خدا هرگز با آفرینش خود و خاصه با

آدمیان همتا نیست.

صریح ترین جلوه ی این نظر شکل «خلق از عدم» به خود می گیرد و چنین نیتی خدا

پرستان (لاهوتی) را از وحدت گرایان یا وحدت وجودیان مذهبیمتمایز می سازد.

به این ترتیب، خداپرستان این نکته را مؤکد می کنند که خدا فراتر از آفرینش است و در آن

حالیت دارد.

دیدگاه آنها در زمینه ی تیماریهای مذهبی و اخلاقی و فکری دیگر ـ که ذیلاً به آن می پردازیم

ـ بهتر به فهم می آید.


الف ـ دلایل منطقی درباره ی آفرینش از عدم



۱. نزد متفکر هندی و یونانی دوران باستان، مفهوم آفرینش از عدم غیر قابل تصور است.

با این حال آنچه بر تار تفکر خداپرستان یهود و مسیحی و مسلمان زخمه می زند و تخیل آنها

را تسخیر می کند،

در دو باب نخست سفر پیدایش (Genesis) جلوه یافته است. «در ابتدا خدا آسمانها و زمین

را آفرید.

و زمین تهی و بایر بود؛ و تاریکی بر روی لجه و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت.

و خدا گفت روشنایی  بشود و روشنایی شد.

و خدا روشنایی را دید که نیکوست» (سفر پیدایش 4 ـ 1/ 1). تصویری که در این باب نخست

عیان می شود، تصویری است از خدای آفریننده ای که مسئول جمله آفریدگان است.

آنچه در این تصور بیشتر عیان می شود، این عبارت است: «و خدا آدم را به صورت خویش

آفرید،به صورت خویش آفرید آدم را؛ نر و ماده آفرید ایشان را ... و خدا به هر چه آفریده

بود نظر کرد و، آنک، بسیار نیکو بود»

(سفر پیدایش 31 و 27/ 1. نیز بنگرید به سفر آفرینش 2؛ کتاب ارمیای نبی

/27، 35/31؛ و کتاب اشعیای نبی 31 ـ 12/40).

عبارت آفرینش از عدم از عبارات مذکور در کتاب مقدس نیست

( گواینکه در مکابیان [جزو کتب غیر قانونیه اسفار مجعول Apocrypha] آمده است).

تصویر غالب، هر چند نه منحصر به فرد، در شرح مسطور در کتاب مقدس بی هیچ ابهامی

آمده است.

خدا و جهان همتا نیستند؛ جهان و انسان نیز «وجوه» وجود خدا نیستند.

وانگهی خدا در آفریدن انسان به صورت خویش،

وی را در دنیایی که در نهایت نیست خدا بر آن حاکم است، آزاد کرده است.

هنگامی که انسان آزادانه اختیار می کند که تابع نیت خدا به خاطر وی باشد، به مصلحت

الهی در خودش و در طبیعت پی می برد.


به این ترتیب در مسلم انگاشتن آفرینش از عدم در خداپرستی یهودی ـ مسیحی ـ اسلامی،

آزادی بی کران خدا در خلق کردن و آزادی کرانمند آدمی در آفرینشگر (یا ویرانگر) بودن

حفظ می شود. چنین فرضی در برابر این دیدگاه نیز قرار می گیرد که روح آدمی پیش از وجود

فعلی به شکلی از اشکال وجود داشته است. این دیدگاه دروازه را برای فنا هم باز می گذارد،

چرا که آدمی «از عدم» می آید و به «عدم» باز می گردد. با این حال، اکثر خداپرستان بر این

عقیده اند که خدا فناناپذیری فردی عطا می کند.

از این گذشته، مدافعان صدر مسیحیت نظیر سن آگوستین (در شهر خدا ـ De Civitate Dei)

تعبیر آفرینش از عدم را به این منظور در کار می آورند که تأکید کنند که آفرینش «فعل آزاد»

خداست و از احسان وی سرچشمه می گیرد.

آنها بر این نظرند که «خمیره و جود خود وی» در آفریدن انسان و جهان در کار نمی آید.

در غیر این صورت مانند فیلون بر این نکته پای می فشارند که «تقدیر» درونی بر آفرینش

این جهان به دست خدا حاکم نیست.

خدا اگر این دنیا را نمی آفرید، دنیای دیگری می آفرید

و اگر هم مناسب می دید، قوانین دنیای کنونی را نادیده می انگاشت.



2. افلاطون در تیمائوس به دنبال شرحی از ایجاد دنیای مکانی ـ زمانی است که «به لحاظ شباهت

فروتر از دنیاهای دیگر» نباشد. عقل فعال (Demiurge) مهربان ولی نه قادر مطلقی می

خواسته است که جملگی «تا حد ممکن بر شباهت وی» باشند. مایه ی محدودیت وی این بوده

است که می باید با دو نوع دیگر وجود بپردازد:

ظرف و صور. ظرف «مادر» جمله صیرورتهاست، نوعی «خمیرمایه» هر چیز

«ناپیدا و سرشته نشده و پذیرنده» ظرف هرگز کیهان نمی شود مگر به شیوه ای که عقل در آن

حیران بماند و امکان هم دارد که در صور یا مثل سهیم گردد. عقل فعال، که چشم از «این صور

ازلی» بر نمی دارد،

دنیایی که به این ترتیب به وجود می آید، در قالب «صورت روان» صور کامل طرح افکنی شده

است.افلاطون در مسلم انگاشتن سه وجود ازلی [همزمان] از نظر خود در جمهور، مبنی بر

اینکه خیر منبع وجودی و شناختگی جمله چیزهاست، عدول می کند.

وی در جمهور دنیای ناقص را به شعاع چند لایه ی خورشید (خیر) تشبیه می کند.

نظریه ی مربوط به عقل فعال، مذکور در تیمائوس،

که ظرف تا اندازه ای متمرد را به پذیرفتن صورت تشویق می کند، گویا بهتر از پس تبیین

نقایص در دنیا بر می آید.


ولی عقل فعال مهربان مایه ی تکدر خاطر اکثر خداپرستان می شود. خدا، برای اینکه خدا باشد،

باید کامل باشد و چیزی جز اراده و عقل خودش وی را محدود نسازد. در عین حال نظر افلاطون،

حتی به عنوان شرح «محتمل» نیز،

با دشواریهای نظری مواجه می شود. چه اگر خدا و صور و ظرف از همان

عهد ازل مستقل از یکدیگر بوده باشند،

چرا باید خدا صور را بشناسد؟ یا چرا ظرف چنان باشد که به

پذیرفتن صور تشویق شود؟


خداپرست سنتی آفرینش از عدم را به این منظور جایگزین می کند که از چنین دشواریهای

مذهبی و نظری پرهیز کند.

وی می پذیرد که آفرینش از عدم نیز مایه ی حیرت است و چگونگی آفرینش به شناخت نمی آید.

ولی سه وجود ازلی، که بر اثر تعامل کیهانی نظیر کیهان ما را می سازند، اسرار

را شدیدتر می کنند.

چگونگی آفرینش از عدم هر چند هم که اسرارآمیز باشد، بر هنجار نظری لطمه

نمی زند و مطلقیت و کمال خدا را حفظ می کند.



3. پس غرض از تعبیر آفرینش از عدم عبارت است از انکار وجود هر وجود دیگری که مانند

خدا ازلی باشد،

یا هر دنیای همتا با خدا. فی المثل، خداپرستان نمی توانند با اسپینوزا همنوا شوند و بگویند

Deus Sive natura (خدا با طبیعت).

اسپینوزا بر این بوده است که خدایی که دنیا را آفریده است لابد پیش از آفرینش

دنیا کامل نبوده است. اگر خدا کامل است، دنیا باید از طبیعت وی تبعیت کند «همچون طبیعت

مثلثی که دو زاویه ی آن باید با دو زاویه ی راست مساوی باشد» (اخلاقیات).


بر همین روال، فیضان گرا چنین استدلال می کند که از راز آفرینش از عدم در صورتی می

توانیم حذر کنیم که دنیا را شعشعه ی یگانه لایتغیر با درجات متفاوت بینگاریم.

نزد فلوطین متأثر از تصویر خورشید [مذکور در تیمائوس]،

دنیا شعشعه ی پرتو یگانه ی بیان ناپذیر متعال «آفرینشگر» است.

چنین فیضانی با دگرگونی «خلاق» یا «نوخیز» ی که در آن بداعت واقعی «در زمان» پدید می

آید، نباید خلط شود.

نزد فیضان گرا، ترتیب زمانی «فروپویی» واقعی نیست؛ مراحل واحد و کثیر

«دگرگونی» در واقع یکی است. به این ترتیب، فیضان گرا در اهتمام خویش بینی مبنی بر پرهیز

از آفرینش از عدم تخیل ستیز و عقل ستیز به وحدت گرایی می رسد.


وحدت گرا و فیضان گرا معمولاً بر این نکته پای می فشرند که امر یگانه را نمی توان با

تعابیری وصف کرد که جز بخشی از دنیا را بازنمی تابد.

امر یگانه مافوق فردی است. آدمیزاد، دست بالا، جزئی از دنیاست و قیاس بسنده ای برای

طبیعت امر یگانه به دست نمی دهد.

از این رو اسپینوزا می گوید که در تصور آوردن جوهر یگانه در قالب شخص نظیر قیاس

کردن صورت فلکی سگ با سگ عوعو کننده است.

بر همین روال، والاترین آرمان مربوط به نکویی یا اراده یا عقل آدمی به کارمشخص کردن

امر یگانه نمی آید.


شخص خداپرست با وحدت گرا و فیضان گرا در این نکته اتفاق می کند که خدا نمی تواند یگانه

ای در میان همتایان یا ازلی با وجود یا وجودهای دیگر باشد.

ولی این را قبول نمی کند که با در نظر گرفتن دنیای ناقص مجلای احد در نهایت خیر،

راز کمتر نمی شود. این را نیز در می یابد که آزادی آدمی با وحدت گرایی و فیضان گرایی

همخوان است. اندیشه ی آفرینش از کتم عدم سبب می شود که وی وحدت را عامل غاییی در

نظر گیرد که در امر آفرینش با آرمانهای خیر و عقل هدایت می شود.

خدا، آن چنان که گویا ارسطو در نظر داشته است، متفکری نیست که کمابیش جاذبه ی

وحدت بخش جمله وجودهای متناهی باشد. خدا آفریننده ای است که مطابق با اهداف ذاتی

وجودش می اندیشد و عمل می کند.

خدا، در آفریدن طبیعت که بدون از بین بردن آزادی بشر پشتیبان اهتمام بشری است،

مقصود محبت آمیز خود را عیان می کند ـ اجتماع اشخاص صاحب حرمت و مسئولیت

متقابل. از این رو، این دنیا ـ به قول لایب نیتس ـ بهترین دنیای ممکن است، البته در صورتی

که عرصه ای برای تحول اشخاصی در نظر آید که از مسئولیت اعمال خویش شانه خالی

نمی کنند.


در دیدگاه خداپرستان، دنیای طبیعی را می توان نظم ذوات غیرذهنی متعامل در نظر گرفت

(در رئالیسم پیروان توماس آکویناس)، یا جزئی از طبیعت ذهنی خدا (آنچنان که نزد برکلی)،

یا دنیای واحدهای روانی مراتب متفاوت (آنچنان که همه روان گرایی مورد نظر لایب نیتس).


مفهوم مربوط به تعامل انسان با طبیعت و خدا در هر یک از این دیدگاههای خداپرستانه

تفاوت می کند.

ولی رابطه ی مذهبی و اخلاقی انسانها با یکدیگر و با خدا از ذهنی یا غیرذهنی انگاشتن دنیا

ی طبیعی چندان متأثر نمی شود. با این حال، اطمینان آدمی مبنی بر اینکه دنیای طبیعی جلوه

ی عقل و خیریت خداست، مؤید این اطمینان علمی است که مشاهده و تأمل منضبط آدمی با نظم

طبیعت بیگانه نیست.


پس مُخلص کلام اینکه الگوی کلاسیکی خداپرستانه ی جهان الگوی خدای قدیم یا قائم به ذاتی

است که، مطابق با سرشت معقول و محبت آمیزش، خود را مدام با دنیای حادث بر عمل

آفرینشگرش مرتبط می کند. عنایت عام وی درباره ی اشخاص آزاد در ساختار طبیعی اشیاء

و اشخاص جلوه می یابد.

عنایت خاصش نیز متکی بر دوستی هر شخصی با خداست که در نیایش

و پرستش و کردار خویش آزادانه در جستجوی آن بر می آید. تازه در جایی هم که خداپرستانی

نظیر کالوینیست ها منکر آزادی بشری می شده اند،

اثر اخلاقی گویا تلاش تک تک افرادی بوده است که دستاوردهای این جهانی خویش را شاخص

حکم ازلی می گرفته اند.


این تأکید بر دوستی مسؤلانه، در قالب آرمان پرستش و جامعه ی بشری، بر تفسیر شخص

خداپرست درباره ی تجربه ی مذهبی و عرفانی تأثیر می گذارد. بسیاری از عرفا بر این نظرند

که در مرحله ی قرب، خویشتن متناهی در خدا یا احد گم می شود،

و چنین استدلال می کنند که این «وصل» موافق با وحدت گرایی است.

شخص خداپرست در مقام اعتراض می گوید که «وصل» مذهبی، به جای استغراق، در قالب

تعامل با خدا نیز اغلب تجربه و تفسیر شده است.

به هر صورت، تجربه ی محبت و پرستش در صورت یگان شدن عاشق و معشوق بی معناست.

وانگهی، گفتن اینکه انسان با خدا همتاست و همتا نیست،

از آفرینش از عدم اسرار آمیزتر و متناقض با خود است.

خدای کامل چگونه می تواند «تا اندازه ای» جمله انواع نقص در آدمی و دنیا را در خود جای

دهد؟ آیا نباید مسئولیت خطای آدمی و بدیهای موجود در طبیعت بر عهده ی خدا باشد؟ واقع

اینکه اگر هر چه در طبیعت و آدمی پیش می آید در نهایت خیر باشد، آن وقت فیمابین خیر و شر

تمایز غایی در کار نخواهد بود و برای پیشرفت آدمی هم معیاری.



4. چنین استدلالی در تأیید نظریه آفرینش از عدم منظور از آن را روشن می سازد: خدا چیزی

را خلق می کند که وجود خارجی نداشته است و در صورتی که آن را خلق نمی کرد وجود

نمی داشت.

وجود متناهی لاوجود است و اگر آفریده نشود، لاوجود می ماند، یعنی به ابتکار خودش نمی تواند

به عرصه ی هستی بیاید یا به هستی ادامه دهد.


خلاقیت گرا چنین استدلال می کند که این الگو فقط به این معنا اسرارآمیز است که هر حالت یا

کیفیت غایی وجود اسرارآمیز است. با در نظر گرفتن این الگوی وجود و به هستی آمدن غایی،

مسائلی از قبیل فوق الذکر را می توان معقولانه حل کرد. آفرینش از عدم با استناد به هر نوع

رویداد موجود در عالم به فهم نمی آید.

شخص خداپرست اغلب اوقات در استناد به عمل خلاقه ی هنرمند

می گوید که جز قیاس ضعیف به دست نمی دهد، زیرا شخص هنرمند به ناچار از مصالحی

استفاده می کند که خودش به وجود نیاورده است.


حقیقت اینکه شخص خلاقیت گرا در صدد القای این نکته است که تصویراندیشی به فهمی

آفرینش از عدم منجر می شود.

تصویراندیشی به این سؤال منتهی می گردد: هر وجودی، هر چند هم قوی

باشد، از کجا می تواند از هیچ چیزی خلق کند؟ به قول آنسلم، آفرینش از عدم به معنای

de nihilo ipso نیست.


فهم ناتمام در این اعتراض مستتر است که «از هیچ چیزی پدید نمی آید». به عنوان نمونه،

لوکرتیوس چنین استدلال می کند که «اگر چیزها از هیچ پدید آیند، آن وقت هر نوعی از

چیزی زاده می شود و هیچ چیز به بذر نیاز نخواهد داشت». خلاقیت گرا این استدلال را می پذیرد.

ولی، بنا به استدلال وی، آفرینش فعل خدای قائم به ذات است و فعل هیچ چیز نیست.

چنین خدایی آنچه وجود نداشته است می آفریند.

از این رو، وجودی نیست که «از عدم» آمده باشد؛ خدای آفریننده خلق می کند و یعنی اینک

آنچه نبوده است حالا به سبب فعل وی هست.


هدف از این الگوی آفرینش از عدم این است که جایگزین الگوهای دیگر شود.

ولی خداپرستان به سمت دین طبیعی و فیضان گرایی و وحدت وجود سیر کرده اند،

البته به سبب پرداختن به سؤالاتی

از این قبیل:

آیا خدا، پس از خلق کردن، به آفرینش خود بی اعتنا می شود؟ آیا خدا به این عالم نیاز

دارد؟ آیا عالم و خدا بدون یکدیگر قابل تصورند؟ خدای لایتغیر، در صورت حالیت در دنیای

دگرپذیرش، چگونه لایتغیر می ماند؟

اندیشه ی تنی چند از متفکران بزرگ چنین کشاکشهای نظری را در چهارچوب

خداپرستی روشنتر می سازد.

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 18:28  توسط ر.امانی  | 

آفرینش2

1. خدای سن آگوستین خدای خود همتا و لایتغیری است که به واسطه ی دنیای آفریده به هیچ

وجه تغییر نمی کند. مثل اندیشه های خداست و مشتمل بر کمال ابدی، که به طرز ناقص در جمله

افراد و گونه ها تجلی یافته است.

خدا ناچار به آفریدن نبوده است. اگر دست به آفرینش زده است برای این بوده است که مخلوقات

در خیریت وی سهیم شوند.


بنایراین، دنیای عنصری در ذات بد نیست. خدا اصول سرنوشت سازی به آن عطا کرده است که

عاملان مخلوق، تحت شرایط مناسب، می توانند آن را مثمر ثمر سازند. آفریدن این اصول

سرنوشت  ساز همواره کار خداست. فی المثل، پدر و مادر فرزندشان را نمی آفرینند بلکه عمل

«آفرینش گر» آنان صورت فرزندشان را، آنگونه که خدا آفریده است، مثمر ثمر می سازند.


طبق این دیدگاه، خدا به افراد اجازه می دهد در تاریخ واقعی دنیا تفاوت ایجاد کنند. با این حال،

آگوستین از جلال و نکویی و آفرینش گری غیر قابل تفوق خدا در برابر هرگونه علی البدلی که

بوی محدود کردن قدرت وی را می دهد حمایت می کند. به این ترتیب، نظریه ی اصول سرنوشت

ساز این امکان را به سن آگوستین می دهد که منکر هر چیزی شود که خدا را از آفریدن دنیا باز

می دارد. خدا محدود به زمان هم نیست زیرا زمان را با دنیا آفریده است.


با این حال، در چنین دیدگاهی کشاکش در کار است. آگوستین برای انسان قائل به تفویض

(اراده ی آزاد) می شود. انسان در برابر هرگونه تغییر متکی بر استعمال آزادی مسئول است.

بنابراین، نکویی در عالم و آدم فقط بازتاب خدا نیست. ولی اگر خدا آزادی بشری را خلق می کند،

آیا برای اشخاص ممکن نیست که هدف مقصود خدا را نادیده بگیرند؟ آگوستین، مصمم در حفظ

حاکمیت خدا، بر آن است که بازده وجود آدمی حکم ازلی است. وی این را نیز به گفته می افزاید

که انسانها نمی توانند به خدا ایمان بیاورند مگر اینکه خدا در پرتو فیض خویش، و بدون توجه به

فضیلت فعلی یا آتی آنان، در این مسیر آنها را بیندازد. به این ترتیب، تأکید آگوستین بر آزادی و

حکم ازلی، و همین طور هم بر لایتغیر بودن خدا و حالیت وی در دنیای آفریده، دشواریهایی پدید

می آورد که باید در چنین نوع خداپرستی با آنها مقابله کنند.



۲. پس، از همه جذاب تر، جهد اسکاتوس اریجینا در جهت روشن ساختن وحدت خدا و مراتب

به هم پیوسته ی وجود است (حدود قرن نهم). خدا وجودی است که می آفریند ولی آفریده نیست.

هیچ یک از مقولات وجود، حتی ادراک نفس هم، بر وی اطلاق نمی شود. وی لاشبیه است، یعنی

مانند چیزهای دیگر نیست، از این لاشبیه جمله چیزهای دیگر پدید می آید. با این حال، جوهر این

خدای فی ذاته ناپیدا در آفرینش پیداست. خدا بدون دنیا جز آفریننده ی ممکن نخواهد بود، از این

رو این دنیا عرضی وجود خدا نیست. همان گونه که خورشید باید بدرخشد، خیر ازلی آفرینش گر

نیز باید بیافریند، و بین اراده و اندیشه و وجود خدا شکافی نیست. با این حال، خدا و دنیا یکی

نیستند.


تأکید مورد نظر روشن است: آفرینش نباید حکم ربوبی دلبخواهی، یا غیر مرتبط با سرشت اساسی

خدا، باشد. از این رو خدا وجودی در کنار وجودهای دیگر نیست. به گفته ی جیمز وارد، غرض

از کلماتی نظیر « فوق اساسی، فوق عقلانی، فوق شخصی، وحدت فوق مطلق» این است که غایت

«قطعیت لایزال» به جامه ی سخن درآید. خدا خودش را نمی شناسد (اگر منظور از شناختن این

باشد که معلوم شود دیگری چیست).


مسئله اریجینا این است که لاشبیه غایی مورد نظرش را با عرصه های وجودهای مادی و غیر

مادی و ترکیب آنها پیوند دهد، لوگوس [عقل؛ کلمه]، آفریده و آفریننده، نخستین تجلی لاشبیه بودن

خداست. لوگوس قلمروهای آفریده و ناآفریده «مادون» خود را جذب می کند و به این ترتیب کثرت

وجود را با امر یگانه وحدت می دهد.


آفرینش گرای سنتی بر این نکته پای خواهد فشرد که چنین کوششهایی در نهایت در پر کدن

شکاف فیمابین امر یگانه و کثیر راه به جایی نمی برد. فاصله ی وحدت خدا با کثرت عالم نیز،

با آوردن درجات فراوان وجود که مجذوب لوگوس مجرد (یا«مثل») می شود، کم نمی شود.

چنین تلفیق فیضان گرایی با آفرینش گرایی مفید فایده نیست. زیرا اگر به این استدلال کمک کند

که معرفت آدمی درباره ی طبیعت از این سبب امکان دارد که ذهنش در صور ازلی سهیم است،

در فهم وجود آزادی بشری و شر فطری به ما کمک نمی کند. زیرا کثیر، و از جمله انسان،

همچنان در خدای مطلق و خود تعیین کننده وجود دارد.

هر چیزی که به نظر شر نمی آید، از جمله سوءاستفاده ی انسان از آزادی،

واقعیتی سوای خدا دارد. به این ترتیب، به سبب قائل بودن به اینکه شر سازوارگی غایی در

مظان  سوءتفاهم است، لازم است برای یگانه ساختن یا وحدتمند کردن جمله انواع وجود با خیر

بهای  سنگینی  پرداخته شود.



3. در آثار توماس آکویناس وسوسه ی فیضان گرایی مغلوب می شود و آفرینش گرایی روشنتر

است. خدای آکویناس لایتغیر است و در وجود و خودشناسی هم متعال. با این حال، وی در دنیا

حالیت دارد، بی آنکه وی را به هیچ وجه تغییر دهد. چیزی هم، جز وجود و تصمیم آزاد خدا،

«لحضه»  آفرینش یا دوام و کمیت عالم مخلوق را تعیین نمی کند. به لحاظ آکویناس، سؤال

مربوط به خدا بودن  بدون عالم با ضرورت منطقی قابل جواب نیست.


آکویناس توجه خود را به این نکته معطوف می کند که دریابد به خدای کامل سرمدی در آفریدن

افراد کثیر و صور وجود آنها، وحدت و کمال خود را چگونه حفظ می کند. قیاس اصلی در اینجا

عبارت است از قیاس هنرمندی که کیفیت کارش، به جای یک اثر واحد، در تعدادی از آثار وی

جلوه می یابد و جنبه های کثیری از کمالش نشان داده می شود.


از این جهت، خدای آکویناس افراد را در چهارچوب گونه می آفریند، ولی افراد شیوه های

انضمامی و درجه بندی شده ای هستند که غنای ممکن در هر گونه ای را آشکار می سازند.

به عنوان نمونه،

چشم چشم است و نقش محدود خود را در جمله وجودها انجام می دهد. اما چشم با دیگر

بخشهای محدود جسم، سازوارگی بدن را پدید می آورند. بر همین روال، گونه نیز مبین کمال

خدا نیست، زیرا هر یک از گونه ها محدودند. ولی اگر سلسله مراتب گونه های محدود را، هر

یک با اعضای ناقص  و معین آن، با هم در نظر بگیریم، جلوه ی انضمامی کمال خداست. خدا،

در خلق کردن آزاد، به ناچار صور متناهی کمالش را خلق می کند، ولی گونه های غنی و درجات

سلسله مراتبی بالجمله مبین کمال  دستکار اویند.


قدرت این استدلال وقتی آشکار می شود که معلوم گردد آفریننده و آفریده (خالق و مخلوق)

نمی توانند  در هر مورد دارای کیفیت یکسانی باشند. به تعبیر گیلسون: «هیچ مخلوقی به کل

کمال خیرالاهی نائل  نمی شود زیرا کمال از خدا به مخلوقات با نوعی فروپویی نازل می شود.»

ولی آیا کمال منجلی در مخلوقات محدود باید مشتمل بر نقص آنها هم باشد؟ آیا چشم باید چشم

ناقص باشد؟ با قبول اینکه شر  قدرت مستقلی ندارد و غیبت خیر است، آیا توزیع واقعی خیر و

شر طبیعی به کمال می افزاید؟


ولی الگوی فلسفی اصلی آکویناس روشن است. خدای خودبسنده کمال خود را در خلق کردن

متجلی می سازد.

از قرار معلوم، فعل آفرینش گری آفریننده را تغییر نمی دهد، همان طور که روند شناختن

امر معلوم را تغییر نمی دهد. خدا عضوی از اعضای جنس نیست بلکه مبدأ وعلت هر جنس است.

وی در صورت ناتوانی از خلق کردن مطابق با اراده و عقل خویش، کامل نمی شد. فقط این نوع

وجود غیر لاوجود می تواند از کتم عدم خلق کند. با این حال، خلق کردن یعنی آفریدن نظم محدود

وجود متمایز ازهر نوع نظم دیگری.

از همین، آفرینش وجودهای متقابلاً حمایت کننده و اجزای متقابلاً حمایت کننده در

درون آنها نتیجه می شود. این وجودها، در محدوده های نقشه ی الاهی، به وجود می آیند و از

وجود ساقط می شوند.

طبیعت غایی آنان متعلق به آنان نیست که بنیاد کنند و از نو بنیاد کنند؛ مطابق با

جبله ی آفریده شده خاصشان اثر می گذارند و متأثر می شوند. با این حال، اشخاص آزادی

محدودی  دارند که به پایمردی فیض خدا، در صورت سوءاستفاده از آن باز هم مورد احترام خداست،

استحکام می یابد.



4. این خداپرستی موردنظر توماس آکویناس در علم کلام فلسفی (1930) نوشته ی اف، آر.

تنانت همتای برجسته ای دارد. تنانت چنین استدلال می کند که وجود متناهی را نمی توان انکار

کرد ولی، با توجه به جمله سؤالات فلسفی دیگر، احتمال دلیل راه زندگی است. وی نتیجه می

گیرد که اقنوم (شخص) کیهانی، برای تفسیر تجربه ی شناختگی و هنری و اخلاقی و مذهبی

به طور اعم، معقول ترین فرض است.


تنانت با مسئله حالیت الاهی در طبیعت دست و پنجه نرم می کند. خدا، به وقت آفریدن، فعل خود

انگیخته را به وحدتها («علل جوهری») در عالم مادون انسانی تفویض می کند. همان طور که

تکامل بیولوژیکی نشان می دهد، نوعی تغییر تدریجی به خودآگاهی و میل و عقل و اختیار آدمی

منتهی می شود.

واقعیت شر اخلاقی و طبیعی در صورتی بیشتر به فهم می آید که، علاوه بر تفویض خودانگیختگی

محدود به نظمهای مادون انسانی، «انتقال دادن» و «در جای خود قرار دادن» اشخاص را نیز

مفروض کنیم.

تنانت، با آوردن چنین تعابیر استعاری، این نکته را مؤکد می سازد که اشیاء و اشخاص جزئی

از خدا نیستند.


از این خاصه تر، خدا آفریدگار ترکیبهای اولیه ی عالم است. وی تا بدانجا متعال است که عناصر

سازنده ی طبیعت نوعی خودانگیختگی بروز دهند و اشخاص هم از آزادی اخلاقی محدود برخوردار

باشند. پس آیا خدا نوعی ناظر دنیای آفریده [مطابق پندار دین گرایان طبیعی] است؟ آیا وی، به

همان صورتی که نقاش در نقاشیهایش حضور دارد، حالیت دارد؟ یا اینکه خدا، آن چنان که در

دیدگاه سن آگوستین و دکارت، لحظه به لحظه خلق می کند و به این ترتیب تداوم را در کار

آفرینش فراهم می سازد؟


تنانت به هر یک از این سؤالات به سلب پاسخ می دهد. به نظر وی شرهای موجود در طبیعت،

نظیر طوفان چرخنده و سرطان، را ـ به جای از پیش مقدر شده ـ نتیجه ذاتی خودانگیختگی تفویضی

در سطح مادون انسانی می توانیم ببینیم. با این حال، چنین شرها و بی نظمی را باید در زمینه ی

نظم همه جاگستر و امکان خیر در اشیاءببینیم. در عین حال نیز، بنا به استدلال تنانت، «همه

چیز از درون ذاتی خدا ناشی می شود». کنش الوهی «بر عناصر عالم»، خواه گاهگاهی و خواه

استمراری،با انطباقهای پرنقشی مرتبط است که لازمه ی درک ما از تحول کیهانی و از جمله

آدمی است.

خدای تنانت ناظر یا هنرمند نیست، (مانند خدای سن آگوستین) آفریدگار دائم نیست. خدا استقلال

را تفویض می کند و، به منظور حفظ و غنای قلمرو آفریده، همچنان که راه می نماید و می آفریند،

درمانده نمی ماند.


تنانت فعل خدا را درباره ی وجودهای مادون انسان از فعل او درباره ی اشخاص قادر به واکنش

معقول و اخلاقی و مذهبی متمایز می سازد. وی هر گونه نظریه ی مربوط به فعل خدا درباره ی

انسان را که افاده ی جای گرفتن و تملک کند مردود می شمارد. درجهانی که هدف از ایجاد آن

حمایت از تحول اخلاقی انسان است، اجبار شبه طبیعی و غیر شخصی خدا ـ حتی در صورتی هم

که فیض خدا

نامیده شود، قابل قبول نیست.


تنانت با دیگر خداپرستان از این لحاظ فرق می کند که می گوید سخن گفتن از خدا با این عنوان

که  بهترین دنیای ممکن را از تعداد بی نهایت امکانات اندیشیده شده آفریده است، غیر تجربه

گرایانه و بنابراین غیر معقولانه است. «خدا بدون عالم تجرید اضافی است، و خدایی که دنیایی

غیر از این یا ترکیب اولیه ای متفاوت را «برگزیده ی» باشد، خدای دیگری است». از آنجا که این

دنیا تنها دنیایی است که می شناسیم، اگر از توجه خدا راجع به صور ازلی دیگر صحبت کنیم

مثل این است که درباره ی طبیعت خدا غیر از این دنیا شواهد دیگری در دست داریم. نزد تنانت:

«دنیا آن چیزی است که هست زیرا خدا همان است که هست».همین دنیای تکاملی است،

نه «کمال اشیاء»، که بنیان جهان را ایجاب می کند.


تنانت رابطه ی خدای سرمدی لایتغیر خداپرستی کلاسیکی را با دنیای حادث بسیار احتیاط آمیز

بیان می کند. از یک سو نمی خواهد خدا را به زمان مفهومی توصیف علمی محدود کند و از

سوی  دیگر می خواهد خدا را مرتبط با دنیای آفریده ی در حال تغییر نگه دارد. برای همین در

نهایت می گوید

ـ آن هم معما آمیز ـ که «ما حق نداریم خدا را غیر مافوق حادث تلقی کنیم. من اذعان می کنم

که وی را نمی توان مافوق حادث تلقی کرد».



5. خداپرستانی که به چنین نظریه پردازی معقول اعتقادی ندارند و آفرینش را اصل اعتقادی غیر

معقول تلقی می کنند، آفرینش از عدم را با تکیه بر تعهد آدمی به آزادی خودش از نو تفسیر می

کنند. آنها به نظریه ی ترانسندانس (بیرون ـ بودی) که خدا را یک وجود واحد در کنار وجودهای

دیگر می سازد یا انسان را به جای آفریده ای بر صورت خدا، به عنوان شیئی می کند به دیده

تردید نگاه می کنند.

از این رو، آفرینش از عدم را به هیچ وجه از انسان و دنیا و خدا نمی بینند بلکه مظهر

آزادی و اتکای آدمی بر وجود غیر مشروط تلقی می کنند. جان مک کورای در کتاب خود، با

عنوان اصول الاهیات مسیحی (1966)، به این دیدگاه وجودی ـ بودشناختی جامه ی کلام می

پوشاند. نتیجه گیری مک کواری این است که تعبیر «بشود»، بیش از تعابیر دیگر مبین معنای

آفرینش گری است. سؤالات نظری درباره ی اینکه زمان آغازی داشته است به معنای وجودی

زمان راه می دهد.وجود آفرینش گر دوست داشتنی «[می گوید] بشود... آن هم به قیمت فدا

کردن خویش و درآمدن به جلوت». مطابق این دیدگاه، انسان می تواند به وضع و حال خویش،

به عنوان وجودی در میان وجودهای وابسته دیگر، پی ببرد و بداند که برای تحول خویش به

عنوان بخشی از خطربودن از وجودهای دیگر مسئول تر است.

آنچه در این دیدگاه مؤکد می شود، در این اعتقاد مک کواری جلوه  یافته است که آفرینش از

عدم تفاوت خدا با آفرینش وی را سخت مؤکد می سازد و به این ترتیب آفرینش فعل دلبخواهی

می شود. از این رو مک کواری به تصویر فیضان رو می آورد که طبق آن «خویشاوندی مؤکد»

می گردد و دال بر این است که «خدا در واقع خودش را در آفرینش قرار می دهد

طوری که خطر آفرینش برای وی حائز اهمیت است».


پیداست که مک کواری از فیضان بهره می گیرد تا از چیزی حذر کند که امکان دارد شکاف

دلبخواهی فیمابین وجودها و وجود [غیر مشروط] باشد. وی نیز، مانند پاول تیلیچ، بر شرکت

وجودهای مشروط در وجود غیر مشروط تأکید می ورزد. در عین حال می گوید که خدا

«از خود به در می رود» و آفرینش  نظم تکاملی مادون انسانی و آدمیان را، که در وجود و

عدم به صورت بی همتایی سهیم اند، به خطر  می اندازد.

تأکید بر تداوم انسان در دنیای مادون انسانی می ماند و نیز در «خیزش»، که انسان ناطق و

مسئول تکامل خویش و توانا در سهیم شدن در طبیعت و تعاون و خلوت انس با خدا مشخص می

سازد.تقابل نظر تنانت با نظر مک کواری حائز اهمیت است. هر دو بالخالصه استقلال آدمی را

مؤکد می کنند ولی اگر تنانت بود تصاویری نظیر ناسازوار بودن «شرکت» در آفرینش ـ به رغم

تأکید مک کواری بر اینکه شرکت نباید هرگز به معنای «جذب شدن» باشد ـ به دیده ی تردید نگاه

می کرد.

مک کواری می گوید که مراد از آفرینش عبارت است از پدید آمدن چیزهای خاص. و در ادامه

با  تعابیری، که اگر تنانت بود به دیده ی قبول نگاه می کرد، می گوید: «هر قدر که وجودهای آفریده

کثرت بیشتری داشته باشند، وحدت یا دست کم وحدت بالقوه [خدا] غنی تر می شود. جملگی این غنا،

در صورت فروافتادن هر چیز در سکون وجود ساکن و انعطاف ناپذیر، از بین می رود». بین گفتار

تنانت مبنی بر «انتقال یافتن» یا «تفویض» استقلال، و نظر مک کواری درباره ی آفرینش، جایی که

وجود خود را عطا می کند و خود را به وجودهایی می دهد که از عدم فراخوانی شده اند»، جز

تفاوت  در لفظ در کار نیست. ولی تیمار مک کواری درباره ی خویشاوندی درونی ملهم تصاویر

دیگری می شود که به لحاظ تنانت مایه ی تضعیف بیرون ـ بودی و مسئولیت متقابل می شود.

ولی در جایی  که مک کواری می گوید که «به جای اینکه وجود در زمان باشد،

زمان در وجود است» و «لازم است  که وجود محکم و در عین حال پویا باشد»، نظر وی با

نظر تنانت استبعاد چندانی ندارد.


6. روشن است که خداپرستی کلاسیکی مطلق گرا، حتی در کوششهای پالوده تر برای سازش

دادن  خدای متعال لایتغیر با خدای متجلی در دنیای متغیر و احتمالاً هم متأثر از رشد

اخلاقی و گناه آدمی،مایه ی تشویش شده است. در خداپرستی کلاسیکی، به وقت مبارزه با چنین

مسئله ای، به وحدت گرایی و فیضان گرایی روی آورده اند: امکان دارد که ذات خدا در تغییر و

رنج در جمله مراکز محدود آن جلوه یابد، ولی از آنها متأثر نمی شود.


در واقع، خدای کلاسیکی که از عدم می آفریند دلالت بر پادشاه همه توان قیوم و ولی نعمت

آفریدگان فرمانبردار خود می کند. ولی این تصویر با تصویر خدا در مقام عاشق کیهانی حساس

به جمله آفریدگان  مدرک و غلبه کننده بر گناه و رنج در انسان ارتباطی ندارد. نزد بعضی

متفکران، از قبیل اس.الکساندر و برگسون و وایتهد و وایمن، چنین چیزی به معنای ور

شکستگی نظریه ی آفرینش از عدم است.

بنابراین آنها آفرینشگری غایی و موافق با پدیدار شدن بداعت در تکامل بیولوژیکی و

ارزش اخلاقی در انسان را جایگزین آفرینش از عدم می کنند. اکنون دیگر الگوی غالب

پدیدار شدن خلاقه در واقعیت زمانمند (حادث) و فرجام گرایانه است و دلیل راه هم خدایی است

که نفس وجودش  مشتمل بر وجود عالم است.


ولی در چنین نظراتی با مسئله حفظ طبیعت فردیت خدا و انسان مواجه می شوند. تأکید آنها بر

خود ایستایی آدمی و استقلال عالم در دو قطب فیمابین خدا و آفرینش وی گم می شود.

چنین است انتقادی

که بر شخص گرایی زمانمند وارد است. ای. اس. برایتمن، حتی در جایی هم که زمان و

مسئله رنج غیر کیفری را جدی تلقی می کند، آفرینش از عدم و فردیت و آزادی را با هم خلط نمی

کند. پیشنهاد این است

که وارسی دقیق هدف مقصود خدای آفریننده از تغییرات موجود در عالم و اختیار افراد متأثر

می شود. این پیشنهاد را می توانیم در پنج فرض بیان کنیم که خلاصه و در عین حال بسط

مضامین اصلی در این مقاله است.


اولاً خدا در ساختار متافیزیکیش اقنوم (شخص) است و واقف به وجود ومقاصد خویش. خدا،

به  وقت آفریدن، چیزی را به وجود می آورد که از اراده ی وی برای ایجاد جدا نیست. به وجود

های آفریده کیفیت و درجه فعالیت ـ انفعال آنها تفویض می شود.


ثانیاً خدا، خاصه در خلق اشخاص آزاد، قدرت خود را محدود می کند و همین طور هم شیوه ی

خاصی را که در آن بر آنها تأثیر می گذارد. اشخاص، با آزادی محدود و عمل کردن در ساختار

های به هم پیوسته ای که جهان را کیهان می سازد، نمی توانند این ساختارها را تغییر بدهند

ولی در میان علی البدلهای ممکن و فراهم آمده با این ساختارها می توانند دست به انتخاب بزنند.

آنان با چنین کاری بر کیفیت تجربه ی خویش و تجربه ی خدا تأثیر می گذارند. تضاد با این خداپر

ستی کلاسیکی  در سه نظر بعدی بیان گردیده است.


ثالثاً خدا فرمانروای کیهانی عبوس و بی اعتنا به رنج و شادی آدمیان نیست؛ ناظر بخشاینده

هم نیست.

وی در حقیقت آفریننده ای است که با آفریدن وجود خود را متجلی می سازد. دنیای آفریده (حادث)

دنیایی است که در آن هم آفریننده ها می رسند و بقا می یابند و در اصل مسئول کیفیت جامعه

جوابگوی مسئول مشتمل بر خدا و انسان اند. خدا، بدون نقض کردن نظم وابسته وجود و

در تعاون یا انتخاب آدمی، به آفریدن ادامه می دهد. از آنجا که خدا خود علت خود است.

هرگز نمی تواند کمتر از واقعی باشد.

ولی افعال خلاق وی، در تکامل تاریخ جهان، و از جمله انسان، وی را در جمله چیزهایی که

پیش می آید شریک می سازد. این آفریدگار کیهانی محب رستگاری دهنده ای است که تیمارش

این است  که به موازات ادامه یافتن آفرینش مشترک هیچ چیز  با ارزشی از دست نرود.


رابعاً خدا دنیا و زمان را با هم نمی آفریند، چه خود آفریدگار تا آنجا که خلق می کند و به هم

آفریننده ها جواب می دهد حادث است.

سیر تاریخی مکمل وجود آفریدگاری است که، در آفریدن وجودهای

خاص،طبیعت وجود خود را در همین شیوه ی خاص جلوه گر می سازد.

به این ترتیب، الگوی آفریدگار یگانی  که در آفریدن خود ادامه دهنده است و از رنج و

سرمستی آفرینشگری و ویرانی آگاه است،

جایگزین الگوی آفریدگار لایتغیر می شود.


خامساً، از این منظر، نظر مربوط به نبودن الگو برای آفرینش از عدم در عالم متناهی مورد

تردید  قرار می گیرد.

انسان معمولاً در مصالحی که در وجودش هست و به وی داده شده است صانع است.

اما در مقابل این نظر هم هست که در جایی که انسان چیزی را که نبوده است به هست

می آورد، از عدم می آفریند.

و این در جایی است که در عرصه های معرفت و اخلاق و هنر و مذهب خلق می کند.

از قرار معلوم این آفرینش در چهارچوب محدودیت هاست ولی آنچه به وجود می آید به آن

اندازه ای نیست که انسان اراده کرده است باشد.


بر همین مبنا، شخص گرایان زمان گرا دین طبیعی و فیضان و وحدت گرایی و تضاد

دیالکتیکی را مردود می شمارند.

آنان در صددند بیرون ـ بودی و درون ـ بودی را در الگوی کیهان

شناسانه ی شخص

وحدتمندی سازوار کنند که بدون دیگرگون شدن می آفریند و همچنان که می آفریند و متحمل

تبعات افرینش خود می شود،

یگانگی ودوام خویش را حفظ می کند. این الگوی آفرینش گرا باید به چشم غایت گرایانه نگریسته

شود. شخص پر محبت جامعه ی کیهانی هم آفرینندگان متقابلاً مسئول را مراد می کند .

ـ هدف فعلی و دوام یابنده ی جمله افعال آفرینش گری چنین دیدگاهی درباره ی خدا پایه ی

اخلاقیات و فلسفه ی اجتماعی فاشیسم یا کمونیسم توتالیتر نیست بلکه شخص گرایی جامعه ی

کمونیستی است.


+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 18:28  توسط ر.امانی  | 

فرشتگان

فرشتگان مخلوقاتی هستند كه خدا آنان را جهت پرستش خود برگزیده است و نعمت خویش را
 
بر آنان جاری و فضل خود را بر آنان مخصوص نموده است.
 
آنان را در راه خشنودی خود موفق و در طریق اطاعت خویش حمایت نموده است.

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 18:22  توسط ر.امانی  | 

خلقت ملائک و فرشتگان

در خلقت ملائكه و فرشتگان آیات و روایات متعددی وجود دارد علی بن ابراهیم از حضرت

صادق (ع) روایت كرده است كه :خداوند عالمیان ملائكه را مختلف خلق كرده است و حضرت

رسول (ص) جبرئیل را دید كه ششصد بال داشت و بر ساقش مروارید بسیار بود مانند قطره هایی

كه بر سبزه نشینند و پر كرده بود مابین آسمان و زمین را . فرمود هر گاه خدا امر نماید میكائیل

را كه بر زمین آید پای راست را در آسمان هفتم و پای دیگر را در زمین هفتم گذارد و فرمود

خداوند عالمیان ملكی چند است كه نصف بدن ایشان از برف و نصفی دیگر از آتش است و ذكر

ایشان این است :

ای خدایی كه الفت داده ای میان برف و آتس دلهای ما را بر اطاعت خود ثابت بدار !

و فرمود: ملكی است كه مابین نرمه ی گوشش تا چشمش پانصد

سال مسافت است به پرواز مرغ و فرمود: ملائكه نمی خورند نمی آشامند و جماع نمی كنند

و به نسیم عرش زندگانی می كنند و خدا را ملكی چند است كه تا قیامت در ركوعند و خدا را

ملكی چند هست كه تا قیامت در سجودند.

بعد از آن به نقل از حضرت رسول (ص) فرمود:هیچ مخلوقی از خلق خدا بیش از

ملك نیست در هر روزی ودر هر شبی هفتاد هزار ملك فرود می آیند و طواف خانه كعبه

میكنند دیگر بر سر تربت حضرت رسول می روند و بر او سلام می كنند دیگر به روضه ی

حضرت امام حسین (ع) می آیند ودر آنجا می مانند و چون سحر می شود

به آسمان می روند و دیگر هرگز فرود نمی آیند و روز دیگر هفتاد هزار دیگر می آیند.

در روایتی دیگر آمده است كه از حضرت جعفر بن محمد (ع) پرسیدند :

ملائك بیشترند یا بنی آدم ؟

ایشان فرمودند : به حق خدایی كه جان من در دست قدرت اوست ملائكه ی خدا در آسمانها

بیشترند از عدد ذره های خاك در زمین و در آسمان قدر جای پایی نیست

مگر اینكه در آن محل ملكی هست كه خدا

را تسبیح و تقدیس می نماید و در زمین درختی و كلوخی نیست مگر آنكه نزد آن ملكی است

موكل بر آنكه احوال آن را هر روز بر خدا عرض می نماید

با آنكه خدا از آن ملك اعلم است به احوال آن چیز و هیچ یك از ملائك نیستند مگر اینكه به

خدا تقرب می جویند به ولایت و محبت ما اهل بیت و استغفار می نمایند برای دوستان ما و

لعنت می كنند بر دشمنان  طلبم كه عذاب خود را بر ایشان بفرستد .

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 18:20  توسط ر.امانی  | 

هدف از آفرینش جهان

هدف از آفرینش جهان، چیزی است كه جز با وجود پیامبر صلی الله علیه وآله تحقق نمی یابد.

از دیدگاه قرآن، همه جهان برای انسان آفریده شده است و انسان نیز برای بندگی آفریده شده است

حقیقیت عبادت خداوند، در میان انسان ها محقق نمی شود؛

جز با هدایت پیامبران و نبی اكرم كه خاتم انبیا و ذپیام آور دین كامل الهی است.

بنابراین، عبادت خداوند، جز با وجود پیامبر اكرم صلی الله علیه وآله

در میان بندگان، محقق نمی شود.

+ نوشته شده در  شنبه نهم بهمن 1389ساعت 18:16  توسط ر.امانی  | 

مطالب قدیمی‌تر